Spinoza sobre los llamados “espectros”

Carta de Baruch Spinoza a Hugo Boxel en la que trata sobre la hipotética existencia de "espectros", datada en 1674. Spinoza, un cauteloso escéptico del siglo XVII. Reproducida en el blog Artilleria inmanente:

Su carta, que he recibido ayer, me ha sido muy grata, tanto porque yo deseaba oír alguna noticia de usted, como porque veo que usted no se ha olvidado de mí. Ciertas personas tal vez puedan dar malos presagios de que los espíritus hayan sido el motivo por el que usted me haya escrito. Para mí es todo lo contrario, yo considero que es cosa importante; yo no estimo solamente a las cosas reales, ya que también las quimeras y las imaginaciones me pueden ser de alguna utilidad.  

Dejo por el momento de lado la cuestión de si los espectros son parte de las ilusiones de la imaginación, ya que le parece extraño negarles existencia o tan sólo ponerla en duda, contando con tantas historias antiguas y modernas que menciona. La gran estima que siempre le he tenido, y que sigo teniendo por usted, además del respeto que yo le debo, no me permite contradecirle, aunque bien tampoco pienso aludirle. Usaré un término medio y le pido de favor que de todas las historias de espectros que usted conoce, escoja alguna de ellas, la que deje menor lugar a dudas y que muestre lo más claramente que los espectros existen. Debo admitir que nunca he leído a un autor digno de fe que muestre claramente su existencia. Y hasta ahora sigo ignorando lo que son y ninguna persona me lo ha podido decir. Sin embargo, es claro que tenemos que saber lo que es una cosa que la experiencia nos muestra tan claramente. Si no es así, resulta difícil que la existencia de los espectros surjan de meras historias. Lo que surge es la existencia de algo que nadie sabe lo que es. Si los filósofos quieren llamar espectros a aquello que no conocemos, no negaré su existencia, porque hay un número infinito de cosas que yo ignoro.  

Por último, señor, antes de que yo me explique más ampliamente sobre esta materia, le pido que usted me diga qué son estos espectros o espíritus. ¿Son acaso niños, tontos o locos? Porque todo lo que me dijo de ellos es más apropiado para los seres privados de razón que para los de buen sentido, y para interpretar en el mejor sentido, a cosas vanas e infantiles, o a las diversiones de los locos.  

Antes de terminar sólo voy a comentar esta observación: el deseo que tiene la mayor parte de los hombres de contar las cosas, no como ellas son realmente, sino como quieren que éstas sean, es muy reconocible en las historias de fantasmas y de espectros; así como la esperanza que ellos tienen de hacerse conocer por esas narraciones de espectros y de espíritus resulta ser más fácil que haciéndolo con historias serias. La razón principal en esto es, creo yo, por la ausencia de más testigos que los mismos narradores, con lo que pueden inventar a su discreción, añadir o eliminar las condiciones que les plazca, sin temor a rival que les contradiga. Así, inventarán esas historias para justificar, a sus ojos, el terror que tienen de sueños y visiones. Algún otro para incrementar su valentía, para consolidar su autoridad y valor de su opinión. Otras razones me hacen dudar si las historias en sí mismas, al menos las de estas circunstancias descritas, y que más contribuyen, deben ser consideradas para tratar de concluir algo de estas historias. Me detendré aquí, hasta que conozca cuáles son las historias que lo tienen convencido a tal punto, que dudar parece algo absurdo, etc.

El pensamiento del cardenal

El cardenal Antonio Cañizares acaba de publicar un articulo de opinión en el diario ABC que parece producido por una máquina generadora de textos antilaicos.

Desde luego, el cardenal lleva razón al recodar que la secularización es una tendencia histórica importante, “una de las cuestiones claves para el momento presente y para el futuro”, y que necesita una explicación. También es bastante obvio que la secularización es un mal desde el punto de vista de la Iglesia, ya que una de sus consecuencias más conocidas es la disminución del número de “vocaciones” sacerdotales y el vaciado de fieles de las iglesias. Pero no es ni mucho menos tan claro que la secularización sea un mal para para la sociedad y para la “humanidad” en su conjunto. Los predicadores religiosos llevan siglos vaticinando un descenso a la inmoralidad “cuando Dios no puede contar para el hombre”, o de un modo más modesto, cuando la religión pierde importancia en la vida de las personas y deja de condicionar la vida política. Pero contra los sombríos augurios de los prelados, se sabe que las naciones menos religiosas, es decir, más secularizadas, son más pacíficas, dan más ayuda al exterior, tienen menos conflictividad social, más protección social y también estados de derecho más fuertes y legitimados. El caos secular es un mito.

El cardenal también considera que el relativismo “es una compañía inseparable” de la secularización, dando por sentado -aunque sin entrar en mayores detalles- que se trata de un fenómeno indeseable. En esto no hace más que repetir el meme inventado por el sumo pontífice romano: la célebre “dictadura del relativismo”. En efecto, ¿Quién en su sano juicio desearía vivir bajo una dictadura? Por desgracia, el pensamiento del cardenal oculta que el relativismo y el pluralismo de las sociedades seculares tiene en realidad una historia venerable, e incluso crucial para el nacimiento del “humanismo” occidental. Estas operaciones no son nuevas. Los seguidores de Platón reaccionan siempre con violencia contra los partidarios del perspectivismo y el relativismo, radicalizando sus posiciones de un modo que ya no parecen legítimas. Es cierto que añadir nuevas perspectivas puede hacer tambalear la óptica platónica o romana, pero de hecho el inmoralismo tampoco se sigue del relativismo. ¿Podemos estar seguros de que el objetivismo moral, como argumenta Jesse Prinz, es la única perspectiva correcta o ya puestos de que los mandamientos divinos, característicos en el pensamiento del cardenal, son realmente una “cura” para los inconvenientes del relativismo?

Y luego lo del “laicismo agresivo” o "laicismo radical". Otro meme papal de éxito gracias al cual todo reproche al papel social de la iglesia, a sus acuerdos con el estado, cualquier crítica por modesta que sea a las opiniones basadas en la fe, cualquier muestra de inconformidad queda etiquetada automáticamente como un síntoma de radicalismo. Contra el laicismo sólo cabe el desprecio, o acaso los antidisturbios. Así se clausura la conversación.

Por último, la “cuestión del hombre”. El pensamiento del cardenal se despliega entonces como si la única respuesta epistemológica y moralmente válida a la pregunta por la persona humana radicase en el dogma. Con carácter preventivo, se declara moralmente “inhumana” cualquier articulación alternativa, no religiosa, y quizás no romana, de la humanidad. De una parte, el humanismo católico. De otra el inhumanismo cientificista. De una parte el espíritu soplando su gracia santificante sobre el dogma cristiano, y de otra un racionalismo sombrío y nihilista que afecta apoyarse en una “racionalidad científico-técnica” neutral. Estas drásticas oposiciones, eficaces desde el punto de vista de la propaganda, ocultan o ignoran sistemáticamente que los humanismos seculares no descansan sólo en la “ciencia”, en la ciencia llamada positiva, sino que también arraigan en una venerable, poco estudiada y menos conocida (Onfray lo intenta en su contrahistoria, pero se queda corto, al ignorar los humanismos no occidentales), tradición de filosofías seculares en activo al menos desde el siglo VI antes de la era cristiana. Diga lo que diga el cardenal, prácticamente ningún naturalista y humanista secular piensa que la “ciencia” pueda determinar los valores morales. Denigrados como nihilistas y antihumanistas, como geómetras insensibles al modo de Pascal, los seguidores del pensamiento del cardenal no tienen que tomarse la molestia de analizar seriamente las filosofías alternativas, ni mucho menos de articular una respuesta honesta. De nuevo, la conversación termina antes de empezar.

Turing

El trailer de la película.

Petición: "A coin for Alan Turing"

¿Para qué sirve un “experimento mental”?

En filosofía, los experimentos mentales designan "procedimientos de la mente (y sólo de la mente) para investigar la naturaleza de las cosas". Históricamente hablando, este tipo de procedimientos podrían haber desempeñado un papel importante en el desarrollo de la ciencia, como reconocía Thomas Kuhn. Sin embargo es apremiante distinguir los límites del experimento mental. ¿Qué podemos conocer acerca de la realidad mediante el mero pensamiento? ¿Qué instancias concretas son adecuadas para elaborar un experimento basado en el pensamiento? En la enciclopedia filosófica de Stanford hay una magnífica entrada dedicada a este tema:

Existe un acuerdo general de que los experimentos mentales desempeñan un papel central tanto en la filosofía como en las ciencias naturales, y una aceptación general de la importancia, la enorme influencia y el valor de algunos experimentos mentales bien conocidos en las ciencias naturales, como el demonio de Maxwell, el ascensor de Einstein, o el gato de Schrödinger. El siglo XVII vio a algunos de sus más brillantes practicantes en Galileo, Descartes, Newton y Leibniz. Y en nuestros tiempos, la creación de la mecánica cuántica y de la relatividad sería casi inimaginable sin el papel crucial desempeñado por los experimentos mentales. Gran parte de la ética, de la filosofía del lenguaje y de la filosofía de mente están fírmemente basadas en los resultados de experimentos mentales, incluyendo la habitación china de Searle y la tierra gemela de Putnam. La filosofía, incluso más que las ciencias, resultaría drásticamente empobrecida sin los experimentos mentales, lo cual sugiere que una teoría unificada de los experimentos mentales es deseable para darlos cuenta, tanto en las ciencias como en las humanidades.

Este recordatorio es interesante para precisar que los experimentos basados en el pensamiento no son herramientas propias de filósofos meditabundos, sino un rasgo común también en los científicos naturales.

El problema puede aparecer cuando la investigación mental no es contrastada por investigación empírica alguna; cuando "programas de investigación" completos, en especial en el campo de la filosofía (y de la filosofía de la mente), descansan casi enteramente en la discusión de los experimentos mentales. En estos casos es arriesgado aseverar (como hace el autor de la entrada en Stanford) que los resultados de esas disciplinas tengan realmente una fundación "firme". Una diferencia importante entre la llamada neurofilosofía (y la última "filosofía experimental") y la tradición de la filosofía analítica y la filosofía de la mente tradicional radica aquí.

Aquí se lo toman con mucho humor: Kripke dimite después de que un informe le acuse de falsificar resultados de experimentos mentales.

Debates entre creyentes y escépticos

Un debate entre un arzobispo y un científico todavía puede resultar intrigante en España, donde los ateos públicos en realidad no abundan, y aún menos los científicos de primera fila dispuestos a exponerse en una abierta defensa de la razón. Esta situación contrasta con las costumbres del mundo angloparlante, donde los científicos sí sobresalen corrientemente en la comunicación y divulgación (Carl Sagan, Stephen Hawking, Stephen Jay Gould...). Las discusiones públicas entre creyentes y escépticos, empezando por el debate (también en Oxford) entre Huxley y el obispo Wilberforce en 1860, cristalizan de hecho en una tradición ininterrumpida. En el blog Common Sense Atheism es posible encontrar hoy enlaces a más de 600 debates públicos entre ateos y teístas anglosajones sólo en los últimos años.

Así pues, el último debate entre el arzobispo de Canterbury y Richard Dawkins no es nada excepcional.

Quizás la diferencia entre nosotros y ellos radica en la cultura religiosa. Desde el primer concilio de Ilíberis celebrado en España, a inicios del siglo IV, la unidad de la cultura española se basa en la exclusión de la heterodoxia. Este concilio ilibiretano excluye de la comunión a los apóstatas, les aparta de la eucaristía, y sobre todo prohibe el matrimonio con gentiles, herejes y judíos “porque no puede haber sociedad entre el fiel y el infiel”.

Hasta alcanzar la libertad religiosa, formalmente reconocida por las constituciones liberales del siglo XIX, lo cristiano es delatar al apóstata, no comunicar con él ni mucho menos ponerse a debatir sobre metafísica. Desde luego, restricciones parecidas se encuentran tanto en países protestantes como en católicos. Pero no olvidemos que todavía en 1821 se edita en España el Manual de inquisidores de Eymeric para uso de clérigos, y no como mera curiosidad erudita.

Sea como fuere, los debates públicos entre creyentes y escépticos son claramente una victoria de la secularización sobre la teocracia, y de la tolerancia sobre las tradicionales guerras teológicas.

Esto no implica que la defensa pública de una visión abiertamente naturalista sea fácil, ni siquiera en las naciones más liberales.

El hedonismo extravagante. De los gnósticos a Montaigne

Reseña de El cristianismo hedonista. Contrahistoria de la filosofía, II, de Michel Onfray (Anagrama, 2009)

El segundo volumen de la contrahistoria filosófica de Onfray aborda lo que llama “hedonismo cristiano”, en realidad un conjunto muy variado de tradiciones, a menudo extravagantes, clandestinas, libertarias, que aparecen tras la destrucción de las bibliotecas clásicas, el cierre de las escuelas filosóficas y la consolidación del estado cristiano. Los gnósticos, en particular, del siglo I al V, pierden toda conexión con las despedazadas tradiciones hedonistas antiguas, por mucho que Ireneo de Lyon les reprocha profesar “la filosofía de Epicuro y la indiferencia de los cínicos”. Durante todos estos siglos, la tradición alternativa se define esencialmente como apostasía y como heterodoxia cristiana. Apenas hay rastros de materialismo:

Todos [los gnósticos] creen en la existencia de un alma inmaterial distinta del cuerpo, aunque encerrada en él en virtud de un principio de castigo; todos mantienen la idea de que estas almas migran a otros cuerpos después de la muerte, el destino del alma depende del uso que se haya hecho en esta vida; todos pueblan el cielo de criaturas inteligibles; todos explican el mundo valiéndose de un principio divino y de la ayuda de demiurgos; todos definen la salvación como la liberación del principio espiritual ígneo de su prisión material, carnal, corporal. Como Pitágoras y Platón... (Pág. 39-40)

El hedonismo de los gnósticos es un fruto de su metafísica drásticamente idealista y de su cosmogonía, según la cual el mundo visible no es obra de Dios, sino de un degenerado demiurgo. Simón el mago (siglo I d.C.), basándose en la epístola paulina a los romanos (VI-14) sugiere que la gracia libera del pecado y propone una comunidad de mujeres. Dado que los espirituales no pueden pecar, y que la materia sólo atestigua el fracaso de la creación, es indiferente castigar o dar gusto al cuerpo. Muchos escogen lo último. Siguen Basílides, Valentín, Carpócrates, en el “vívero gnóstico” de Alejandría, Epifanio, Cerintro, los barbelognósticos de Nicolás, que admiten la espermatofagia ritual, justifican el aborto y preparan “patés de fetos”...

Menéndez Pelayo dice que los gnósticos “son cristianos sólo de nombre”, y de hecho la ortodoxia se afianza justamente frente a las tesis gnósticas y, en cierto sentido, frente a su espíritu secretista y aristocrático, que ordena los hombres (y, a veces, mujeres) de inferior a superior: hílicos, psiquicos y pneumáticos.

Onfray omite, por cierto, la exuberante historia de Prisciliano (340-385 d.C.), obispo hispano, y primer hereje acusado de gnosticismo que es decapitado por orden de la Iglesia.

“Conflicto de Pedro con Simón el mago” (1620)

El mundo permanece cristiano tras la erradicación formal del gnosticismo, pero corrientes heterodoxas sobreviven a través de los llamados hermanos “del espíritu libre” (en España, “alumbrados”), una etiqueta obra de la misma Iglesia “acostumbrada a dar nombre a lo que escapa a su control con el fin de circunscribirlo y combatirlo mejor”. Algunas de las ideas gnósticas se salvan en la filosofía de la historia de Joaquín de Fiore, un místico italiano del siglo XIII con resabios gnósticos, que distingue la época de la Ley, del yavismo y el Antiguo Testamento, la época de la gracia, de la iglesia y del Nuevo Testamento y, finalmente, una época del Espíritu Santo donde una iglesia "espiritual" reemplazará a la iglesia temporal. Le siguen Amaury de Bène y otros “hermanos del espíritu libre”, que rechazan los sacramentos y levantan la prohibición del sexo fuera del matrimonio. Amaury termina en la hoguera, y sus huesos son sacados del cementerio de Saint-Martin-des-Champs para ser molidos y esparcidos entre las basuras...

Willem Cornelisz, Walter de Holanda, Juan de Brno, Heilwige de Bratislava, Willem Van Hildervissem de Malines, Quintin Therry y otros heresiarcas elaboran por toda Europa esta mística libertaria.

En el otoño de la edad media se conserva poco de Diógenes, Demócrito o Epicuro. De éste sólo quedan las citas de sus críticos, Cicerón o Plutarco, la semblanza de Diógenes Laercio, tres cartas (a Heródoto, Pitocles y Meneceo) y las llamadas Máximas capitales. Las Sentencias vaticanas se descubren después y conjuntamente a los textos anteriores constituyen las exiguas “obras completas” supervivientes de Epicuro. Cabe añadir que Poggio Bracciolini redescubre a Lucrecio en 1417 y que la primera traduccion latina de Laercio tiene que esperar hasta 1472.

En este contexto, condicionado por la ignorancia, el olvido o un conocimiento sesgado, muchos teístas triunfantes emplean el término “epicúreo” para insultar. En el Talmud, los rabinos lo usan para desacreditar a sus rivales los saduceos, que ponen en duda la inmortalidad del alma, y la resurrección de los muertos. Apikoros, epicúreo, es una etiqueta contra quienes los rabinos “consideran ateo o cualquiera que afirme la inexistencia de un juez”. Tertuliano (El matrimonio único) también equipara a los saduceos con los epicúreos. Sin olvidar a Dante, que manda a los discípulos del Jardín al sexto círculo del infierno (Divina comedia, X. 13-15), “el que más huele a azufre”.

Entre los tachados como epicúreo sobesale Lorenzo Valla (1407-1457), el descubridor del fraude de la donación de Constantino, y autor de un polémico diálogo sobre el placer, a quien Onfray defiende como honesto cristiano a fuer de epicúreo, reformista y pardidario de un “hedonismo cristiano”. Este “cristianismo epicúreo” de Valla se prolonga en Marsilio Ficino (1433-1499), que también defiende la legitimidad de algunos placeres (aunque se arrepiente de haber escrito un comentario joven sobre Lucrecio) y sobrevive hasta Gassendi (1592-1655) (autor de Vida y costumbres de Epicuro y Un sistema de la filosofía de Epicuro). También Erasmo reconoce la deuda con Valla en sus Anotaciones sobre el Nuevo Testamento de Valla y, en El epicúreo, (1533) reivindica claramente al filósofo del Jardín contra las calumnias tradicionales.

Desde la página 189 y hasta el final, el libro de Onfray se convierte en una monografía personal de Montaigne, el autor de los famosos Ensayos (1580), pensador reivindicado también como cristiano, y aún como sincero católico, por más que coquetee con el pirronismo, con el epicureísmo, que arroje dudas sobre la inmortalidad del alma, que prefigure los argumentos de Feuerbach sobre el antropomorfismo de la teología o hable sobre “la grosera impostura de las religiones”. Onfray también salva de las injurias tradicionales a Marie de Gournay, amiga íntima de Montaigne, autora de L’Égalité des hommes et des femmes, y salonnière pionera.

Cabe recordar, por último, que nuestro Francisco de Quevedo -por otra parte un ardiente católico- conoce a Montaigne (Montaña), y de hecho escribe una Defensa de Epicuro en la que también elogia y defiende al filósofo.

El patriarcado como “bien común”

Pascal Boyer se pregunta por qué algunos hombres se preocupan tanto por "controlar" a las mujeres con las que no están casados y por qué se muestran tan emocionales en ello. La pregunta surge en un contexto bastante extremo (el acoso de unos judíos ortodoxos a niñas con los brazos desnudos), pero sirve para plantear la cuestión de forma más general. La respuesta correcta no es que "los hombres odian siempre a las mujeres". Merece la pena reproducir lo que dice Oliver Morin:

Lo que sucede cuando se salen con la suya las normas anti-patriarcales no siempre es bonito. Las opciones para emparejarse no tratan sólo sobre el buen aspecto y las expectativas de reproducirse. El dinero y el poder importan. Cuando no se refuerza un sistema patriarcal, los ricos y poderosos se benefician de dos modos: primero, pueden controlar directamente su propia capacidad para reproducirse mediante la compra de mujeres de varios modos, a través de la prostitución, de la esclavitud, de la guerra, de la simple ambición, o de una combinación de todo esto (David Graeber sugiere que las instituciones patriarcales del judaísmo evolucionaron como reacción a la prostitución y el tráfico de esclavos). En segundo lugar, pueden usar a esas mujeres como un símbolo de su propia influencia: las mujeres cautivas se convierten en una muestra de poder, y a menudo son empleadas de forma bastante literal como dinero (de nuevo Graeber). Recordar la cólera de Aquiles. El patriarcado puede verse como una reacción contra la competición sobre las mujeres por parte de compañeros sexuales en cuanto símbolos de la propia dignidad, y contra la desigualdad que crea. 

¿Por qué los machos intentan controlar a las mujeres con las que no pueden tener sexo? Porque están protegiendo un bien común. Si estuvieran persiguiendo su propia ventaja privada no tendría sentido intentar controlar a los demás. Están mostrando a todo el mundo que el patriarcado se aplica a todo el mundo, porque es exactamente lo que se necesita para mantener un bien común. Se necesita que la sociedad sea unánime, y la unanimidad ha de ser pública (dentro de esta lógica el aborto podría ser tolerado cuando es secreto, pero nunca debería ser legal, incluso si resulta en pocos abortos"). 

¿Por qué son tan emocionales en esto? Porque están preocupados, y algunas veces correctamente (desde su perspectiva) sobre lo que pasaría si las normas patriarcales se vinieran abajo. Sienten que si las mujeres son libres para circular los hombres más ricos y poderosos robarán a sus mujeres y las convertirán en prostitutas, y ellos mismos perderán su dignidad. Causa suficiente para la ira. 

Francis Fukuyama llega a una conclusión equiparable a la de Graeber en su libro sobre la historia de los orígenes de la política. Según esta visión, el "patriarcado" cristiano tuvo, en realidad, un efecto positivo en el status de las mujeres, en comparación al status antiguo. Si bien -y esto es crucial- el efecto no fue intencionado:

El status relativamente alto de las mujeres de la Europa occidental fue un producto accidental del autointerés de la iglesia. La iglesia hizo difícil que una viuda se volviera a casar con un miembro de la propia familia, lo que devolvería su propiedad a la tribu, haciendo de ella la propietaria. El derecho de la mujer a ser propietaria y a disponer de su propiedad como quisiera resultó beneficiar a la iglesia, dado que proporcionó una gran cantidad de donaciones de viudas sin hijos. El derecho de la mujer a ser propietaria resultó en la muerte de los linajes agnáticos, al menoscabar el principio de descendencia unilineal. (Pág. 238)

Históricamente, lo que sucede cuando se dejan de favorecer las normas patriarcales casi nunca se parece a una comunidad pacífica de mujeres, tal y como proponían las utopías hedonistas y libertarias desde la antigüedad (y también Platón). En muchas ocasiones se parece a un sistema notoriamente más injusto y competitivo, dominado por los hombres más fuertes o que tienen menos escrúpulos morales. Hoy mismo sigue siendo así.

Y un recordatorio final: explicar no es justificar.

"¿Por qué participan los hombres en esta clase de coacción y violencia?"

Relacionado: Las ventajas sociales de la monogamia

Anti epicúreos

Ningún católico se ha excusado nunca por ser "anti epicúreo" o "anti materialista", para poner algún ejemplo. No tendría por qué hacerlo. Sin embargo, una minúscula propuesta terminológica, más o menos afortunada (cambiar la expresión "humanismo cristiano" por "humanismo occidental") provoca algo parecido a un linchamiento digital y la necesidad de publicar una rectificación. La constitución española es formalmente aconfesional, pero España, sus partidos políticos y su sociedad civil no lo son.

Heterodoxos españoles

Fragmento de La via lactea (Luis Buñuel, 1969)

La tradición perseguida. Sabiduría materialista y hedonista antigua

Reseña de Las sabidurías de la antigüedad. Contrahistoria de la filosofía, I, de Michel Onfray (Anagrama, 2007)

Este volumen de la contrahistoria de Onfray es el primero de una saga que pretende ajustar las cuentas con la “escritura platónica de la filosofía”. La tradición de filósofos materialistas, naturalistas y hedonistas, en efecto, no es sólo una “alternativa” -para recordar el título, también olvidado o desconocido, de James Thrower- al canon de los vencedores, es también una tradición concienzudamente perseguida, estigmatizada, ocultada. Onfray lleva razón al recordar que los jardines son raros en filosofía; la sabiduría se parece más a un campo de batalla, y la historiografía no tiene otro remedio que tomar partido.

La escritura platónica de la filosofía antigua empieza describiendo a los sabios antiguos como “presocráticos”, como si todos los sabios que nacieron antes de Sócrates fueran filósofos incompletos o no fueran filósofos en absoluto. La insidia canónica llega al punto de describir como “presocrático” nada menos que a Demócrito, pese a haber sobrevivido 35 años a Sócrates. Platón mismo no le cita ni una sola vez, pese al hecho de que su filosofía se puede decribir adecuadamente como una maquinaria de combate contra atomistas. Aqui ya hemos mencionado el bochornoso episodio, narrado por Diógenes Laercio, sobre la tentativa frustrada de quemar los libros de Demócrito.

"Demócrito", por Diego Velázquez (1600)

Onfray comienza su contrahistoria en Leucipo (siglo V a.C.), el milesio (o la milesia, según la especulación de Jean-Paul Dumont), que inaugura la tradición hedonista griega y parece ser el primero en sugerir que el universo está hecho de átomos y vacío. Leucipo funda una ética eudemonista, orientada a conseguir la “alegría auténtica” (la expresión aparece recogida por Clemente de Alejandría). Demócrito (427-347 a.C.), el filósofo que ríe, recoge el testigo, viaja, absorbe incluso la sabiduría de los magos caldeos, perfecciona el atomismo y propone una ética de la alegría alejada de las preocupaciones políticas. Tras Platón, Tertuliano, el padre de la Iglesia, intenta descreditarlo con la anécdota apócrifa de que se quemó voluntariamente los ojos, pero todas las fuentes confirman que alcanzó una edad avanzada.

Lo más importante, para nosotros, es que Demócrito inaugura una concepción terapéutica de la filosofía, después desarrollada por Epicuro, y por Lucrecio, contra los temores naturales y sobrenaturales. Demócrito es de los primeros en proponer una ascesis del pensamiento y una “revolución naturalista”: “Dejar de tener miedo al rayo, a los temblores de la tierra, y al paso de un cometa exige una reducción científica y positiva de los acontecimientos (Pág. 73).”

La tradición continúa con Hiparco, Anaxarco y, en su conjunto, con los llamados "sofistas" contemporáneos de Sócrates a los que se niega incluso la calidad de verdaderos filósofos. El aristócrata Platón, en especial, menosprecia la comercialización del saber y detesta la "democratización" de la filosofía promovida a fin de cuentas por los sofistas. Antifón de Atenas (480-411 a.C.) inventa una especie de psicoanálisis o de "asesoría filosófica" popular que, alejándose del trance y la magia tradicional "remite al análisis, la conjetura, la investigación, de los encadenamientos, la racionalidad más clásica apoyada de una teoría de las causas y los efectos" (Pág. 95). Antifón predica también un "hedonismo libertario", una ética "antisocial" y fuertemente individualista que se aleja de las leyes, y que termina promoviendo un escándalo para los griegos de su tiempo: la equiparación entre ciudadanos y esclavos, la eliminación de las fronteras con los llamados "bárbaros".

Los hedonistas cirenaicos representan el siguiente paso. Comenzando por Aristipo, que también cobra a cambio de sus lecciones, a quien la tradición representa con faldas, perfumado en el ágora, visitando un burdel. Platón no lo menciona, aunque combate y ridiculiza sus tesis, posteriormente recuperadas y elaboradas críticamente por Epicuro: "Sin Aristipo y sin el materialismo atomista de los abderitas no habría sido posible el pensamiento del maestro del Jardín ni su propia concepción del placer" (Pág. 109). Aristipo preconiza, según Onfray, un hedonismo no orgiástico, muy alejado en realidad del "goce de las bestias" que la tradición idealista atribuye a cirenaicos y cínicos.

El epicureísmo grecolatino nace, por su parte, bajo otro estigma idealista, "bajo el signo del cerdo". Epicuro es un filósofo de constitución débil, "pobre, exiliado y provinciano", a diferencia de Platón. Su ética materialista disgusta forzosamente al canon platónico, que contraataca fomentando el falso estereotipo de una filosofía "del vientre" (del bajo vientre, concretamente). Pero el arquetipo no se ajusta a la realidad: Epicuro (epíkouros, el que socorre) propone una ascesis filosófica contra el miedo sobrenatural y contra el sufrimiento que sólo podemos discernir parcialmente, debido a que nos quedan únicamente tres cartas y unos pocos aforismos de los 300 rollos que produjo el filósofo en el Jardín, en esa especie de "anti-república" de Platón. Epicuro es un filósofo peligroso, no porque sea ateo (los dioses epicúreos existen en los intermundos, pero no se preocupan por los asuntos humanos), sino porque es irreligioso: en el epicureísmo no es posible la religión tal como la entienden las costumbres.

Los restos del hedonismo y del materialismo antiguo sobreviven gracias a una catástrofe: la erupción del Vesubio en el 79 d.C. que sepulta Herculano y Pompeya. En 1752 se descubren casualmente 1.838 libros correspondientes a la biblioteca de Filodemo de Gadara: la "villa de los papiros". El hallazgo hace aflorar hasta qué punto el epicureísmo pregna en la cultura previa a la cristiandad triunfante, antes de que el furor antipagano complete la destrucción iniciada por los desastres naturales. La villa de Filodemo revela un epicureísmo tamizado por la cultura romana, menos exigente que el de Epicuro, que rescata las bellas artes, suaviza las tentaciones contraculturales y acerca el materialismo a la política:

Dejemos por tanto la política a los políticos, pero tratemos de instruirlos, de mejorarlos imbuyéndolos de filosofía. Los bustos de políticos que adornan la villa de los papiros no han sido elegidos de manera inocente. Se trata de monarcas helenistas que se han relacionado con filósofos epicúreos: Ptolomeo Filadelfio y Filónidas, pero también Demetrio Poliorceta, Antígono Monoftalmo y Lisímaco, rey de Tracia, con los que Epicuro mantuvo relaciones, aunque a veces tensas. Un buen rey, en el espíritu epicúreo, he aquí el ideal concebible...

Esta villa filosófica pone de manifiesto una arquitectura alternativa a la ciudad cristiana, aunque Onfray estima posible que este "monasterio pagano" inspirase a los cristianos.

"Sátiro durmiente"

La accidentada historia de Lucrecio, cuyo texto es tan bien conocido en la villa herculana, testimonia tanto la fuerza de la filosofía llamada pagana como el ímpetu de sus perseguidores. A pesar de que no se sabe nada a ciencia cierta de su biografía, de hecho los apologistas cristianos mezclan la crítica con la calumnia. En particular, la leyenda del suicidio de Lucrecio, de su locura a causa de un sortilegio amoroso y de un "materialismo encantado" se deben al santificado Jerónimo. Nada de esto impide, sin embargo, que De rerum natura (salvado al inicio del Renacimiento por causalidad, gracias a un extravagante secretario papal) sea todavía uno de los grandes textos del materialismo y de la literatura universal. Lucrecio atribuye la religiosidad al miedo, salva la libertad humana y propone una tranquila "amistad amorosa" como remedio a la desazón sentimental, y todo con un excelente estilo.

En resumidas cuentas, este primer volumen de la contrahistoria de la filosofía es una tentativa interesante de hacer justicia a la "tradición alternativa". Se puede reprochar, no obstante, una cierta racanería con el aparato crítico (hay una bibliografía comentada al final del libro), y un exceso de "literatura" y subjetivismo en el estilo que a veces desdibuja las diferencias entre las opiniones del autor y la voz de los textos. Aunque la peor omisión en esta obra de Onfray es común entre historiadores de la filosofía: el olvido o la ignorancia de las tradiciones escépticas, materialistas y hedonistas no occidentales, en algún caso anteriores a las fuentes griegas.

El prestigio de la oscuridad

La oscuridad y confusión en la expresión normalmente se consideran un defecto, salvo en el caso de algunos adivinos, teólogos y gurúes intelectuales. 

Dan Sperber distingue dos tipos de creencias que esencialmene coinciden con los dos “sistemas” de Kahneman. Algunas creencias son intuitivas y se producen de forma automática sin examen ni esfuerzo intelectual. Otras, en contraste, son reflexivas, requieren razones para ser creídas. Asimismo, las razones para aceptar una creencia pueden ser internas, es decir, pueden estar contenidas en las mismas creencias, o bien externas, cuando una creencia se acepta en virtud de una fuente considerada fiable. 

El llamado “sesgo de confirmación”, por el cual prestamos mucha más atención a aquellas evidencias que aparentemente confirman puntos de vista previos, desempeña un papel fundamental reforzando la confianza en la autoridad. Además, cuanto más abierta está una afirmación a una variedad de interpretaciones, mayor es el riesgo de sesgo de confirmación. Según Sperber, las prácticas arcaicas de adivinación son una excelente ilustración de este mecanismo. 

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Mentirijillas de Munilla sobre el aborto

Gracias a las alertas de Google he llegado a este artículo del obispo de san Sebastián, José Ignacio Munilla, en el Diario Vasco. Es la homilía habitual contra la secularización (y contra el materialismo) "que han reducido la vida a un mero objeto de deseo", pero hay una mentirijilla que destaca sobre el resto. Según el obispo "el aborto eleva exponencialmente las probabilidades de quebrantar la salud psíquica de las mujeres" y cita (aunque lo cita mal) un artículo publicado en 2008 en la British Journal of Pyschiatry.

Aunque el estudio en cuestión sí encuentra una relación entre el aborto y la salud mental femenina, según sus conclusiones, y una vez ajustados los resultados "el aborto podría estar asociado con un pequeño incremento en el riesgo de adquirir desórdenes mentales". Es evidente que un pequeño incremento dista mucho de ser una elevación exponencial.

La verdad es que este desliz de Munilla es demasiado descarado para suponer que haya leído ni tan siquiera el extracto del artículo. 

Pero incluso aceptando sus conclusiones (no las fantasías interpretativas del obispo), lo cierto es que existe una discusión en la comunidad científica sobre la relación entre el aborto y la salud mental de las mujeres. Parte de esta discusión aparece en los comentarios de la misma revista británica. No hay que ir más lejos. Pero si interesa una revisión crítica de la cuestión conviene leer este informe del instituto Guttmacher [PDF], según el cual, "la evidencia científica disponible de mayor calidad ha llegado a la conclusión de que el aborto no causa problemas mentales para la mayoría de las mujeres". Como es sabido, Guttmacher es un "lobby" favorable a los llamados "derechos reproductivos" de las mujeres, pero su informe se basa en artículos revisados entre otros de la Asociación Americana de Psicología.

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Referencia: Fergusson, D. M. (2008) Abortion and mental health disorders: evidence from a 30-year longitudinal study. The British Journal of Psychiatry, 33(5), 763-451. DOI: 10.1192/bjp.bp.108.056499