Yoshihisa Taïra (1937-2005)

Los artículos científicos no son sagrados

El sistema de publicación de la ciencia, tal como es definido por Bruno Maltrás Barba, es “el conjunto de elementos y pautas que sostienen, regulan y perpetúan el proceso por el que los investigadores hacen accesibles de modo “oficial” al resto de la comunidad científica sus pretensiones de contribuir al acervo científico”. El resultado de todo esto es lo que llamamos literatura científica, el conjunto de publicaciones que hacen de la ciencia una empresa colectiva. Se trata de un sistema que ha evolucionado en los últimos siglos, desde los antiguos intercambios a través de cartas y otros medios informales, para proteger la propiedad de los autores, evitando así el “robo filosófico” de nuevas ideas y descubrimientos, pero también para evitar que la información poco fiable se cuele en el “archivo de la ciencia”. La revisión por pares, en especial, que permite filtrar la información antes de que sea publicada, es un procedimiento en marcha desde la primera revista científica moderna, fundada por la Royal Society en 1665, Philosophical transactions.  

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El rival “materialista” de Buda

Durante el siglo VI a.C las enseñanzas de Buda se encontraron con la resistencia de distintos "maestros" espirituales (los llamados seis samana en el canon pali) a los que se reprochaba entre otras cosas un exceso de orgullo ascético, una escasa atención por los demás y su fatalismo cósmico. Uno de estos maestros fue Ajita Kesakambali, que según Mircea Eliade profesaba un materialismo cercano a los Charvaka. De acuerdo con la Brahmajala Sutta, Ajita apoyaba la doctrina de la aniquilación tras la muerte (Ucchedavada) y la identidad entre el alma y el cuerpo (Tam-Jivam-tam-sariram-vada).

Una antigua fuente budista, la Sāmaññaphala Sutta, recoge parte de la doctrina de Kesakambali:

No hay nada parecido a las almas, los sacrificios o las ofrendas. Tampoco existen frutos o resultados de las buenas o malas acciones. Un ser humano está compuesto de cuatro elementos. Cuando muere, lo terrenal que hay en él retorna a la tierra, lo fluido al agua, lo caluroso al fuego, el viento al aire, y sus facultades mueren en el espacio. Es una mentira vacía, una charla ociosa, cuando los hombres dicen que hay algún provecho. Tanto los idiotas como los sabios, una vez se disuelve el cuerpo, son destruidos, aniquilados, y dejan de existir tras la muerte.

Como casi siempre en estos casos, resulta difícil reconstruir íntegramente las opiniones originales de los maestros y escuelas que sostenían puntos de vista diferentes a las corrientes religiosas mayoritarias, ya que sus puntos de vista siempre nos aparecen filtrados por sus críticos. Pero sí podemos extraer una conclusión: hace 2.500 años existían ateos que discutían sobre cuestiones parecidas a las que nos preocupan hoy.

Adivinad quién se sintió interesado por la obra de este heterodoxo: Julian Assange. Ver también el post en Common Sense Atheism.

La desigualdad es mala e irracional

Para Richard Wilkinson, coautor de The Spirit Level: Why More Equal Societies Almost Always Do Better, la idea de que la desigualdad es mala para la sociedad (para la sociedad en su conjunto, no sólo para los particularmente desfavorecidos) no es simplemente una intuición arcaica, y tampoco una divisa de revolucionarios radicales. Es una evidencia racional, verificable y postpartisana. Los 11 gráficos publicados en The equality trust realmente hablan por sí mismos: Las sociedades con mayor desigualdad en la renta tienen una tasa superior de muertes infantiles, de enfermedades mentales, de abuso de drogas, de fracaso escolar, de población encarcelada o de obesidad. Mayor desigualdad en la renta también predice que las personas tengan menos oportunidad para adquirir un status superior al de sus padres, y también implica un mayor grado de desconfianza social, niveles más altos de criminalidad, menor solidaridad con el exterior e inferior bienestar infantil.



Quizás la lección más importante es esta: en el mundo desarrollado (no en el económicamente subdesarrollado) el bienestar promedio ya no depende del crecimiento económico sino de cómo está socialmente distribuida la riqueza.

Una advertencia para políticos. Una sociedad fuertemente desarrollada, pero desigualitaria, no es sólo inmoral, sino también muy cara:

[Ésta es] una clara advertencia para aquellos que desean rebajar la prioridad del gasto púbico y los impuestos. Si se fracasa a la hora de evitar un nivel alto de desigualdad, se necesitarán más prisiones y más policía. Se deberán afrontar tasas más altas de enfermedad mental, de abuso de drogas y todo tipo de problemas. Si mantener bajos los impuestos y beneficios lleva a mayores diferencias de renta, la necesidad de tratar con las enfermedades sociales obligará a aumentar el gasto público. 

Desde luego, el planteamiento de Wilkinson no tiene nada que ver con la "igualdad perfecta", con cómo lograr sociedades igualitarias perfectas, sino más bien con algo que preocupa a los politólogos y economistas de los últimos decenios; el problema de cómo llegar a Dinamarca ("Getting to Denmark"): "Si los norteamericanos desean vivir el sueño americano, deberían irse a Dinamarca."

La "evidencia" de que la desigualdad es mala e irracional no es equiparable a otras evidencias científico naturales, por supuesto, dado que depende claramente de valores establecidos con anterioridad (Patricia Churchland: "Al final, las personas tendrán que reunirse y decir lo que piensan hacer"). Si las preferencias de alguien coinciden con los valores de una sociedad caballeresca, fuertemente jerárquica, basada en el honor y la guerra, o en el exclusivo mérito del mercado, estas evidencias sencillamente no cuentan. Estas evidencias sólo cuentan como tales para quienes prefieran vivir en una sociedad basada en el intercambio pacífico, en la seguridad y en la prosperidad compartida.

¿Por qué está tan interesada en el sexo la psicología evolucionista?

Es sólo una de las "12 lecciones" que explica Daniel Fessler:

¿Por qué ha prestado tanta atención la psicología evolucionista a la selección de la pareja, el emparejamiento y la retención de la pareja? Es cierto que estos son dominios en los que el comportamiento tiene un efecto directo sobre la eficacia reproductiva, y por tanto que sea posible encontrar adaptaciones ahí. Sin embargo, lo mismo se puede decir de la recolección, la selección de comida, la preparación de comida o los efectos de la ingesta calórica, y sin embargo hay mucho menos trabajo en estas áreas. De hecho, hasta hace poco, los humanos probablemente pasaban más tiempo, energía y atención buscando comida que parejas, tanto que aparentemente se requieren adaptaciones especializadas para sustituir cíclicamente las primeras en favor de las últimas. Por tanto, aunque reconozco que hay áreas del comportamiento, la cognición y la emoción que están muy influídas por el emparejamiento, sin embargo soy escéptico sobre los intentos de explicar una buena parte de la experiencia humana en estos términos. Sugiero que las razones por las que los psicólogos evolucionistas han dedicado tanta atención a estos temas son las siguientes: 1) es sencillo estudiar muchos aspectos de los fenómenos del emparejamiento en muestras de estudiantes universitarios, dado que la gente joven está motivada para tratar estos temas; 2) muchas de las predicciones relevantes están en consonancia con modelos populares, por lo que las hipótesis se generan fácilmente a partir de las intuiciones; y 3) muchas de las cuestiones centrales  se derivan de conceptos accesibles como la teoría de inversión parental (no es necesario saber mucho sobre biología evolucionista o historia humana para generar muchas de estas hipótesis).

Están relacionados: La evolución "rara" de la psicología humana. Reiniciando la psicología evolucionista.

“Equívoca quintaesencia”. Ciencia y pseudociencia en la España del siglo XVI

La actitud de los teólogos cristianos hacia saberes considerados hoy pseudocientíficos, como la alquimia o la astrología, fue tradicionalmente ambigua. Por ejemplo, mientras que san Agustin rechazaba la "fatalidad astral" (La ciudad de Dios, V-I) basándose en el carácter dispar de los gemelos, la astrología cristianizada, vía Aristóteles, fue una importante ciencia medieval mediante la que, en principio, era posible desentrañar las intenciones divinas, actuando a través de algunos "poderes astrológicos naturales". De la misma forma que era preciso distinguir los falsos de los verdaderos milagros y reliquias, los teólogos también intentaron ser cuidadosos distinguiendo a los "charlantes alquimistas" de los verdaderos alquimistas. Según un artículo de María Tausiet en Asclepio. Revista de historia de la medicina y de la ciencia, los indicios para detectar a los embusteros aparecían resumidos en cuatro características:

Inmoralidad, ignorancia, pobreza, y utilización de materiales extravagantes. En consecuencia, sólo los buenos cristianos, versados en el arte, con un nivel económico suficiente como para sobrevivir dignamente sin tener que recurrir a la estafa, y dispuesto a obrar con sustancias comunes, resultaban dignos de confianza.  

Tausiet ilustra la controversia en un caso particular acaecido en la España del siglo XVI. El caso de Fray Juan de Santa Ana, alquimista que vivía en el monasterio de Santa Engracia de Zaragoza, y que fue objeto de diversas pesquisas judiciales "para descubrir la auténtica naturaleza de sus actividades" entre 1593 y 1596. Este monje, que participaba en la creencia general de que era posible fabricar la "piedra filosofal", fue acusado de fabricar moneda falsa, considerado entonces un crimen horrendo "de lesa majestad divina y humana", equiparable con la alta traición, y penado con la muerte.

“Gran parte de la fama del monasterio de Santa Engracia se debía
a los constantes milagros atribuídos a los mártires enterrados en
su subsuelo.”

Durante el proceso judicial se pusieron en contraste dos visiones contrapuestas. Por una parte, la interpretación "materialista" defendida por el fiscal, que acusaba al monje de acuñar moneda falsa, y por otra, la interpretación idealista del propio monje, cuya intención "a corto plazo se reducía a esculpir imágenes sagradas en plata, pero su auténtica meta era descubrir el secreto de la quintaesencia o piedra filosofal". Esta justificación marcadamente idealista del monje se correspondía con la concepción metafísica tradicional sobre el perfeccionamiento de la materia:

La filosofía en que Fray Juan basaba sus experimentos era la misma que había guiado a muchos otros alquimistas anteriores a él desde los tiempos más remotos: la idea básica según la cual cada elemento del mundo creado tiende a la prefección. Teniendo en cuenta que el ritmo de la naturaleza es extremadamente lento, el ideal perseguido por la alquimia consistía precisamente en acortar lo más posible el tiempo natural que a cada elemento le era necesario para alcanzar su nivel de excelencia. Para ello había que buscar un agente necesario de los procesos espontáneos, una especie de medicina o remedio aplicado a la materia que consiguiera refinarla cuanto antes, lo que implicaba su conversión en oro o plata puros, en un doble sentido material y simbólico. Dicha medicina o agente se identificaba con la mítica piedra filosofal, conocida también como quintaesencia, elixir vital, panacea universal, etc.

El caso del monje aragonés apoyaría el escepticismo de los historiadores contra las lecturas psicológicas y espirituales de la alquimia defendidas por estudiosos de la religión de enorme prestigio, como Mircea Eliade y Carl Gustav Jung. Estas lecturas, según Tausiet "no representan sino interpretaciones románticas alejadas de la realidad cotidiana, y no por casualidad han sido elaboradas al margen de la investigación histórica, es decir, de la observación directa de los casos concretos".

Es interesante subrayar que la popularidad de la alquimia en la cristiandad participaba de una tensión cultural reflejada en las opiniones de los doctores escolásticos. El "sabio universal" más respetado de la baja edad media, Alberto Magno, sólo juzgaba "aparente o superficial" la posibilidad de la transmutación de la materia, y Tomás de Aquino, canonizado en 1323 y exponente máximo de la síntesis filosófica cristiana, rechazó explícitamente la transmutación. La necesidad de justificar el arte de la alquimia llevó, sin embargo, a la circulación de numerosos tratados en su defensa, a veces atribuidos erróneamente al beato Ramón Llull (1232-1315), o al médico y teólogo Arnaldo de Villanova (1238-1311).

Lo que sabemos, en cualquier caso, es que la culpabilidad del Fray Juan no llegó determinarse claramente, lo que vuelve a reflejar la ambigüedad de la teología con respecto a estos temas y la dificultad de establecer barreras rígidas e inamovibles entre la ciencia y la pseudociencia, la virtud y el fraude:

Si alguna conclusión puede derivarse de este proceso es la imposibilidad de trazar una frontera entre una alquimia "verdadera" (asociada al idealismo del fraile) y una "falsa" (basada en sus intereses materiales); ambos aspectos se entremezclan, inseparables de su personalidad y de sus circunstancias. La alquimia de Fray Juan no constituía una disciplina espiritual heroica en pos de un ideal inalcanzable o, por el contrario, una quimera absurda, basada en creencias supersticiosas. Un error todavía mayor sería calificarla de engaño deliberado o de simple estafa, teniendo en cuenta la vehemente dedicación del fraile a sus experimentos, su intensa convicción interior y su indudable interés en los aspectos teóricos del arte.

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Tausiet, M (2011). Equívoca quintaesencia. Alquimia espiritual y moneda falsa en la España del siglo XVI Asclepio. Revista de historia de la medicina y de la ciencia, 63 (2), 319-348

Cuatro dogmas de la neurociencia cuantitativa

Cuatro neurocientíficos radicados en Brasil han publicado un llamativo artículo en European Journal of Neuroscience discutiendo cuatro "dogmas" de la neurociencia cuantitativa que son aceptados ampliamente a pesar de no estar respaldados por las evidencias.

1. La corteza cerebral es el mayor logro de la evolución del cerebro

La idea de que el tamaño del cerebro, y determinadas regiones suyas en especial, es un correlato suficiente de las habilidades cognitivas, contrasta con la visión de las neuronas (y últimamente de las células gliales) como el aspecto verdaderamente prevalente de la cognición, en cuanto unidades computaciones mínimas de los sistemas nerviosos, tal y como ha revelado el descubrimiento de las llamadas "células gnósticas" y las "neuronas espejo" tanto en primates no humanos como en humanos.

Esta visión popular centrada en el crecimiento evolutivo del cerebro, que alcanzaría su punto álgido en el córtex de los mamíferos, se ha convertido en un "dogma" según Lent y sus colegas, que insisten en que no es tanto la corteza, sino el cerebelo, el que ha experimentado un mayor crecimiento evolutivo (las células del cerebelo en roedores representan el 60% de las totales, mientras que en macacos suponen un 83%, y un 80% en humanos). Así pues "la evolución coordinada de tanto el neocórtex como el cerebellum debería verse como una inversión evolucionista más realista que resultó en la computación cognitiva de los primates más evolucionados, incluyendo los humanos".

2. El cerebro humano posee 100.000 millones de neuronas y 10 veces más de células gliales

“Sobre la base del volumen estimado del cerebro,
 no se sabe por qué el Homo Neanderthalensis
contenía 100.000 millones de neuronas”.

Este número que los autores llaman "mágico" está ampliamente aceptado en artículos científicos a pesar de que se sostiene en evidencias escasas o ambiguas. Uno de los autores del artículo, Azevedo, ha contribuído en concreto a reducir la incertidumbre sobre el número de neuronas empleando "fraccionador isotrópico", reduciendo el número hasta unas 86.000 millones (un 15% inferior al número "mágico"). Por otra parte, se ha de tener en cuenta que el cerebelo contiene el 80% de las neuronas totales, a pesar de sólo suponer un 10% de la masa total del cerebro. Otras estimaciones sobre la proporción entre células gliales y neurales  ha reducido la diferencia de 10:1 hasta cerca de 1, también muy lejos de los porcentajes mágicos.

3. El cerebro humano es excepcionalmente complejo en comparación al de los demás primates

La creencia en que el cerebro humano presenta propiedades excepcionales depende de una concepción antropocéntrica, desde luego, pero también de unos sesgados "cocientes de encefalización" que miden la relación entre el tamaño del cerebro y del cuerpo, y que sitúan a los humanos muy por delante de otros animales. Según los autores, estas conclusiones menosprecian que hay diferencias de escala en la evolución de distintas especies y órdenes. El cerebro humano no es un resultado excepcional, dado nuestro linaje ancestral, sino el resultado de una escala lineal característica de los primates: "No somos especiales por naturaleza, sino únicamente primates con grandes cerebros".

4. Los cerebros crecieron en evolución y desarrollo añadiendo módulos uniformes

Suponiendo que la corteza está organizada de forma modular, se ha supuesto también que un número constante de neuronas siguen a la formación de nuevas áreas corticales. Sin embargo, recientemente se ha averiguado que existe una variación de hasta el 300% en primates para el número de neuronas que se encuentran en una unidad pequeña de volumen cerebral. En consecuencia, la superficie total de la corteza no parece incrementarse de forma lineal en relación al número de neuronas. Las llamadas columnas corticales no son uniformes, por tanto, aunque esto no implica que el cerebro no esté organizado en módulos.


He encontrado este artículo a través de Antonio Orbe.

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Lent R, Azevedo FA, Andrade-Moraes CH, &; Pinto AV (2012). How many neurons do you have? Some dogmas of quantitative neuroscience under revision. The European journal of neuroscience, 35 (1), 1-9 PMID: 22151227

En busca del soma perdido

No nos detendremos a propósito de los sucedáneos y las sustituciones de la planta original en el culto. Lo que verdaderamente nos importa es el papel que han desempeñado en el pensamiento indio estas experiencias sómicas. Es muy probable que tales experiencias estuvieran reservadas a los sacerdotes y a un determinado número de sacrificantes. Pero tuvieron una notable resonancia gracias a los himnos que las exaltaban y especialmente por las interpretaciones que dieron lugar. La revelación de una existencia plena y beatífica, en comunión con los dioses, siguió obsesionando a la espiritualidad india mucho tiempo después de que desapareciera la bebida original. Por ello se buscó asegurar tal género de existencia por otros medios: la ascesis o los excesos orgiásticos, la meditación, las técnicas de yoga, la devoción mística. 

— Mircea Eliade, Historia de las creencias y las ideas religiosas (Vol. I). Paidós orientalia (Pág. 278-279)

Patricia Churchland: “Pensions and social security are really tough problems and neuroscience isn’t going to tell you the answer”

Patricia Smith Churchland is a canadian-american philosopher. She is the most well-known proponent of “Neurophilosophy”, “the interdisciplinary study of philosophy and neuroscience”, along with her husband Paul Churchland. Her latest book is Brain-trust. What neuroscience tell us about morality. So far, none of her books have been translated into spanish. She was recently at Madrid, giving a talk about creativity in the context of neuroscience. She also had the time to gave this interview to Cultura 3.0: 

Teresa Giménez Barbat and Patricia Churchland

Question. Why must we study the brain in order to understand philosophical problems? How does philosophy help guide the empirical sciences? and Why are some philosophers still resistant to this neurophilosophical approach? 

Answer. Oh, good question. The [answer to the] first question, Why we need to understand the brain in order to understand the mind, is this: That the mind; learning, remembering, being conscious, having perception, making decisions: These are all things the brains do. So we want to understand why those things are done. Part of we’ve learnt in neurosciences over the last 40 years is that once you get a clear picture both from the psychological and the neurobiological level of what’s going on in perception or in brain decision making, it doesn’t look like what philsophers usually think. If you think as epistemology as a central part of philosophy, epistemology has to do with the nature of knowledge. Well, it’s brain that knows things, and it’s brain that remembers...

One ot the surprising thing is how much intelligence is sensitive to information -both internal and external- on no conscious processes. So one of the questions is how no conscious processes work and how it is that they yield something like a complex product, like my recognizing your face, or my remembering a certain event like my flying this morning, and so forth. If epistemology is really about the nature of knowledge, and doesn’t appear that there are a priori truths that nobody can explain how it could be, that evolution would manage to cleverly put a priori truths in our brains, then understanding how we learn and remember, how the different systems (cause we know now there are many different memory systems and they are separable and disociable), how those all work, it is something you can’t figure out just by sitting in your armchair.

Q. You helped to create an "experimental philosophy" lab in the University of California San Diego. What that has in common with the current "experimental philosophy" movement practiced by philosophers as Joshua Knobe and Shaun Nichols? 

A. We’ve started our experimental philosophy lab about 25 years ago. We really were interested in the results of psychological and neurobiological experiments and what they may these tell us about consciousness and the how we represent the self, the nature of knowledge and memory and so forth. These guys, Knobe and Nichols, are really doing a kind of sociolinguistic thing. What they want to know is how people use certain words, what kind of assumptions they make and what kind of inferences they draw. And that can be a very interesting thing. But we were really more focused, I guess you would say, on things like perception and the nature of decision making and how the various memory systems may interact to produce a coherent whole. So we were really asking not what people think but how brains work.

Q. What does neuroscience say about free will? Can we really be morally responsible beings without believing in free will? 

“Of course we have to
preserve the system
of responsibility.”

A. Well, it depends on what you mean by free will. If free will means that you act in a controlled manner and that you recognise the consequences of your intentions, well, of course we have free will. If by free will you mean a somehow uncaused out of nothing creation by the non physical soul, then we don’t have that kind of stuff. But I don’t think most people think that way anyway. What neuroscience has, I think, done, as really important, is to investigate in great detail the differences between what goes on in a brain as it were well controlled, and a brain that has diminihsed control. So in this point we’ve learnt quite a bit the differences between someone who is addicted (to cocaine, for example) and someone who is not.

Now, the issue of responsibility arises in a social context and the social context has to do with basically keeping the peace, that is to say, deterring people from doing things that woud be be injurious to others and punishing those who have done injurious things. By and large this is a workable system and if you don’t have a criminal justice system [oriented] to determining intent, then what would happen is that society would run amok. If you decide to just open the jails and everybody is free, then people will take the law in their own hands. People would say: The system isn’t going to kill him? I will. And then you’re really in trouble. So of course we have to preserve the system of responsibility, we have to try to do it as judiciously as we can. And I think to a first aproximation most jurisdictions have a criminal justice system that works pretty well.

Q. Some philosophers of science are not agree with physical reductionism and denounce the fatal flaws of "brain fundamentalism". From a neurophilosophical standpoint, How can we deal with the reduction problem? 

A. It depends on what you mean by reduction. Some people think that if we reduce A to B that means A isn’t real. That’s silly. What we mean by reduction is that A is a phenomenon of a certain level or organization and to reduce it just means to get an explanation at a lower level, and we think we can explain, or chemistry can explain, the properties of water in terms of oxygene and hydrogene and the way the whole system work together. And when we talk about reduction, for example, when we talk about reducing consciouness to brain processes what we mean is just that consciousness is a phenomenom, a real phenomenom that correlates with activities of the brain.

“We've never said that
consciousness doesn't exist.
Consciousness is a real
phenomenon.”

In the long term is a reasonable prediction that we will be able to explain those problems in terms of networks of neurons and how they interact. Now, because you mentioned earlier that many philosophers are resistant to neurophilosophy. Many philosophers are taking that resistance and done what I think is really unfortunated, and that is the distorsion of our position to make it look ridiculous. I think, by and large this is an unproductive way to deal with a competing approach to explaining the nature of the mind The Churchland don’t think that consciousness exists. We’ve never said that consciousness does not exist. We actually think that consciousness is real and probably a mixture of a number of different phenomenon. And then, in a long whole, we will make progress in explaining the neurobiological basis of conscious sensory perception.

Some philosophers are very threatened by the idea that they may have to know something. Unfortunately these are biological systems and they can’t made it up. You can’t expalin schizophrenia by making it up. You can’t explain the differences between being sleep and being awake by making it up. There is a real phenomenom there. And if you don’t pay attention to it, don’t pay attention to it, but don’t say you have a different approach that is a priori and that is better.

Q. ¿Is the so called "naturalist" fallacy a fallacy at all?

A. It can be foolish to say things like men by and large are bigger than women so women should be subservient to men. That wouldn’t be a good idea. So you don’t neccesarily want to go from what it is to what ought to be. On the other hand is very clear that the brains of mammals are organised in such a way that a fundamental value is caring for offspring and for others in the group, and that’s a fundamental value. You might say, but ought we to care? Fine, no. Your brain is organised to to that and [you're going to be in a trouble] if you don’t. You ought to do this. So, is the case that we value this things and therefore we ought.

But the problem is...Well, I think is interesting that philosophers have been so resistant. But I think the younger generation is recognizing that analytic philosophy in the last 40 years [is changing]. They don’t want to spend all the time working on problems that are not going anywhere.

Q. What does the expression "brain based values" mean? From a neuroscientific and a neurobiological perspective, What makes some moral theories more plausible? 

A. The wiring in the mammalian brain, that makes caring for childrens a powerful incentive for females especially, but in many other animals males too, means that for example having communes where you take the children away from the parents and bring'em up in common, is probably a good idea. That’s probably good enough for the kids and for the parents. So that would be one sort of example. But there are many other problems, our serious moral problems, like for example inheritance taxes. We were talking earlier about dead and these various serious safety problems like social pensions and social security. Those are really tough problems and neuroscience isn’t going to tell you the answer, and never will be. Ultimately people will have to come together and say: we aim to do this, because we think it’s more valuable than that. We will have to negotiate. Some people like Sam Harris suggest (seem to suggest) that neuroscience will tell us how to resolve these moral problems. I wish we were there now. But no.

Q. Can neuroethics help to provide a universal ethics? Do you agree that the most important moral challenge today is to discover efficient ways to extent the obligations between close relatives and ethnic comrades to all the individuals and groups and make the genetic relatedness less and less recognizable?

A. I don’t know. It’s something I think about it a lot. I don’t think that neuroscience is particularly in a good position to do anything in that regard. I think Steve Pinker in his most recent work generally makes the argument that certain kinds of institutions are more likely to foster that kind of behavior, but it will remain a difficulty because people care more for people are bound to and they know than for people they don’t. And how do we overcome and wether you pay a price if you do overcome that, I don’t know. I actually think that probably is better, that our biology serve us to put it this way: that parents love their children so much, that they’re devoted to all kind of things for them, more than they would do for unknown children on the other side of the planet. And if I’d [neglect] my own children for twenty children in the other side of the planet, most people would think that this is morally unacceptable. And I thing that’s right. But this speaks to this idea that it’s a fundamental value in mammals, in homo mammals, that there is a strong attachment to infants and kin. And we have to overcome it sometimes, and we do in things like appointing people to positions without regard to wether they’re brothers and so forth. We try to organise our institutions so that doesn’t happen. One of the good things about getting rid of kings is that we don’t have this whole familiy line of kings, and uncles and brothers, and various people...

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La entrevista en español en Cultura 3.0

La cámara de Platón

El próximo libro de Paul Churchland, Plato's camera. How the physical brain captures a landscape of abstract universals, saldrá a la venta este 27 de enero. Por lo que he visto, de momento no se puede conseguir a través de la tienda española de Amazon. 

En La cámara de Platón, el eminente filósofo Paul Churchland ofrece una nueva visión sobre cómo construye el cerebro una representación -o "hace una fotografía"- de la estructura intemporal, categórica y dinámica del universo. Este proceso de construcción, que comienza en el nacimiento, da lugar al duradero trasfondo conceptual con el que interpretaremos nuestra experiencia sensorial durante el resto de nuestras vidas. Pero, como sabía incluso Platón, hacer juicios de percepción singulares requiere la posesión de un marco previo de categorías abstractas con las que asimilar de forma relevante cualquier percepción particular. Cómo tiene lugar este marco de trasfondo es el estimulante misterio y el principal objetivo del libro de Churchland.

Una historia de átomos. La recuperación humanista de Lucrecio

Reseña de The swerve. How the world became modern, de Stephen Greenblatt. W.W. Norton & Company, 2011

Poggio Bracciolini (1330-1459) no es una figura histórica suficientemente conocida ni respetada, tal como explica en este libro Stephen Greenblatt, que es profesor en Harvard y crítico literario. A pesar de que Bracciolini llegó a ser canciller de Florencia al final de su vida, su tumba en Santa Croce no se conserva, y no muchos de los que pasan por la que fue su villa nativa en Italia, Terranuova Bracciolini, son capaces de reconocer su estatua. Fue un valorado escriba, creador de la letra caligráfica lettera antica formata y secretario de varios papas. Ante todo, fue un infatigable buscador de libros que pretendió salvar del polvo de los monasterios. Rechazó la vocación sacerdotal y, como sus amigos humanistas, compartió la conciencia sobre la superioridad cultural de los clásicos romanos y griegos.

Para mí, lo más interesante del libro de Greenblatt es que relata muy bien los condicionantes históricos y culturales, no ya de un debate filosófico, sino de una persecución contra las ideas naturalistas que ayudaron a fraguar el mundo moderno. Aunque los cristianos no estuvieron solos en esta persecución (Platón propuso quemar los libros de los atomistas, y Juliano "el apóstata" prohibió en el siglo IV los "discursos epicúreos"), lo cierto es que tradicionalmente consideraron que las ideas epicúreas constituían una nociva amenaza para la fe. A diferencia de los también paganos Platón o Aristóteles, el epicureísmo no podía ser bautizado fácilmente por los teólogos debido a que éste negaba la inmortalidad del alma y, aunque no se trataba de un sistema ateo, sí negaba que los dioses se preocuparan por los asuntos humanos. La campaña de los padres de la Iglesia, y en particular los ataques de san Jerónimo (inventor del suicidio de Lucrecio) y Tertuliano, dio sus frutos: durante siglos las ideas de Epicuro y de otros filósofos llamados "paganos" prácticamente no volvieron a discutirse, o sus sistemas dejaron de considerarse enemigos teológicamente importantes.

A fin de cuentas, esta lucha contra el paganismo desembocó en que muchos clásicos griegos y latinos no pudieran ser copiados, y otras obras fueran definitivamente suprimidas u olvidadas. Entre ellas De rerum natura, cuyo único papiro contemporáneo de Lucrecio superviviente se encontró en el Herculaneum, una antigua villa en la Campania italiana sepultada por la erupción del Vesubio en el primer siglo de la era cristiana.

La obra fue finalmente recuperada para el movimiento humanista por Poggio Bracciolini en un monasterio alemán, probablemente en la localidad de Fulda, en enero de 1417, tras diversas vicisitudes.

Aunque Bracciolini y muchos de sus amigos humanistas no aprobaban las implicaciones filosóficas del libro de Lucrecio, y presumiblemente no dejaron de ser cristianos, ya que estaban más interesado por el estilo que por las ideas, lo cierto es que De rerum natura era dinamita para la síntesis filosófica del cristianismo. Entre otras tesis peligrosamente heterodoxas, la obra defendía que todo está hecho de partículas invisibles, que los elementos de la materia son eternos e infinitos en número, que las partículas elementales se mueven en el espacio vacío, que el universo no posee un diseñador o un creador, ni fue creado para los hombres, que todo lo que existe es el resultado de una espiral de átomos (clinamen), que esta espiral es la responsable del libre albedrío humano, que no existió una edad de oro, que no hay vida después de la muerte, que las religiones organizadas no son sino supersticiones y mentiras, que las religiones son invariablemente crueles, que el fin de la vida humana es la felicidad y el placer...

A partir de la primera copia recuperada por Poggio Bracciolini, el peligroso libro de Lucrecio comenzó a difundirse por los círculos humanistas europeos e, inevitablemente, empezó a convertirse en objeto del escrutinio filosófico, dejando una huella reconocible en el malogrado Giordano Bruno, pero también en Galileo Galilei, cuyas influencias atomistas hoy sabemos que fueron determinantes en el curso de su proceso inquisitorial. Hasta Pierre Gassendi (1592-1655) nadie se atrevió a reconciliar las ideas atomistas y epicúreas con el cristianismo. Un ejemplo sobre las nunca despejadas amenazas del epicureísmo nos lo da el relato de la traductora inglesa de Lucrecio, Lucy Hutchinson (1649-1660): "La pequeña gloria que disfruté entre unos pocos íntimos amigos, por haber entendido a este malhadado poeta, se convirtió en mi vergüenza, y averigué que nunca lo comprendí realmente hasta aborrecerlo, y temer el inútil coqueteo con las obras impías".

Como explica Greenblatt casi en el final de su libro, la historia de la recuperación humanista de Lucrecio es, en el fondo, una historia de átomos. En sí misma, ilustra la idea materialista de que las más altas ideas no habitan en regiones celestiales, sino en pedazos discretos de materia que a veces es preciso recuperar con las propias manos del olvido o el desprecio.

Ajita Kamal (1978-2012)

Ha fallecido Ajita Kamal, activista naturalista, y fundador de Nirmukta, una fantástica web radicada en India para fomentar el valor de la ciencia y el pensamiento crítico. El fallecimiento de Kamal ha provocado un gran impacto en la comunidad humanista secular de internet, pero su contribución interrumpida de forma tan prematura no deja de expresar la capacidad que tiene el pensamiento basado en la ciencia para traspasar las fronteras culturales y religiosas que separan normalmente a los seres humanos. 

Junto con sus compañeros, Kamal era un incansable y elocuente crítico de las poderosas tradiciones culturales que erosionan la integridad intelectual y, en definitivas cuentas, el potencial humano para trascender las limitaciones de nuestros orígenes, cualesquiera que estos sean: 

Son aquellos que nos acusan de herir a la cultura india (los puritanos) quienes tienden a ver la cultura india como una entidad monolítica, no cambiable, e incapaz de mejorar.

Quienes compartimos las ideas de Kamal nos sentimos apenados por su muerte y muy agradecidos por haber podido disfrutar de su labor en estos años.

"Nirmukta", del sánscrito "liberado".

In memoriam.